RSS Новости:

Изашла из штампе седма свеска часописа „Браничевски весник“ (2016)
Светосавска академија „Куцајте и биће Вам отворено“, Пожаревац, 2017.
Изашао из штампе други том биографског лексикона „Свештено­служитељи Браничевске епархије“
Најновији број часописа „Саборност“ X (2016)
Промоција књига о епископу браничевском Венијамину (Таушановић), Пожаревац, 2016.
Састанак вероучитеља са Владиком, јули 2016.
Осмо епархијско такмичење у познавању Православног катихизиса, 2016.
Изашла из штампе књига „Хришћанство у вртлозима савремености“ аутора др Зорана Крстића
Изашла је из штампе дванаеста књига библиотеке „Приручници“
Изашао из штампе зборник еклисиолошких студија

Презентација је израђена
са благословом Његовог преосвештенства Епископа пожаревачко-браничевског
Г. Игнатија

Пријава на e-mail листу (?)

КУПИТЕ ONLINE
Искористите попуст!

3.10.2014. | Издаваштво » Приручници

Предраг Петровић

Богословље божанских имена — Есхатолошко‑историјски приступи божанском откривењу, богоименовању и богопознању

Увод

„Не узимај име Господа Бога твога узалуд, јер неће очистити Господ Бог твој онога који узима име његово узалуд.“ (Из. 20, 7)

Када говоримо о богоименовањима у светоотачким списима, најпре полазимо од „Тајне Христове“ која именована као „Тајна“ неизбежно покреће теме везане за конкретан начин постојања. У богословским пројекцијама апостола Павла, Дионисија Ареопагита и Максима Исповедника Тајна Христова као начин постојања подразумева еклисиолошке хоризонте постојања, на тај начин што они за православни хришћански свет представљају богочовечанске, односно богоустановљене есхатолошко-историјске начине постојања откривене у Личности Оваплоћеног Сина Божијег, мимо којих богопознање није могуће. У том смислу било какви људски напори ка богопознању морају најпре проћи кроз богослужбени символизам Тајне Христове како би се не само привремено историјски показали него и опстали у Тајни Христовој, односно били одржани за Будући Век. Иако и Дионисије Ареопагит и Максим Исповедник у својим списима нуде управо овакав, дијалектички однос између богоименовања и богопознања, ипак се Дионисије експлицитније бави овим темама. Истовремено морамо имати у виду неоспорну чињеницу по којој мимо богословља Максима Исповедника не можемо лако откључати многодимензионалне свештене исказе у начину изражавања Дионисија Ареопагита. Богословска проблематика богоименовања, исказана или пак протумачена многим комплексним начинима у њиховим списима, односи се на свезу божанских и космолошких, односно есхатолошко-историјских димензија постојања човека и света. Створени свет сам по себи није и коначни циљ нашег живота, због тога што божанско уређење света има свој основ у будућим начинима постојања који се огледају у нарочитој заједници људи са Богом.

Божански чин стварања подразумева различите нивое, односно степене или начине постојања на које морамо обратити посебну пажњу у циљу што вернијег приступа проблемима есхатолошко-историјских димензија божанских откривења, богоименовања и богопознања. Наше интересовање кретаће се у три правца; њих јасно можемо уочити из богословских, готово синоптичких приступа и сагледавања Дионисија и Максима темама стварања света, промишљања о свету, као и коначног смисла стварања света. Божански чин стварања света јесте основ вишедимензионалних догматских нивоа истраживања, који наизглед чулно „јасни“ нису и сотириолошки разрешиви без одговарајућих богослужбено-символичних димензија постојања. Наравно да се ни богослужбено-символични начини постојања не могу правилно разматрати мимо смисла стварања света. Због тога Дионисијев спис О божанским именима са одговарајућим Максимовим схолијама представља главни предмет нашег истраживања; оно обухвата упоредни преглед одговарајуће тематике засноване на чињеници да свет јесте створен, те да стварање света не представља никакво безлично дејство или безлични процес саздања нечега што претходно није постојало; свет јесте богоустановљено, односно богоосновано место као претпоставка личносног сједињења Бога и света. У даљем разматрању задржавамо одговарајуће приступе текстовима Дионисијевог корпуса као објективни историјски приоритет у односу на касније, Максимове списе.

За разлику од аутора који предлажу тематску поделу Дионисијевих списа, наш приступ проблематици богоименовања биће управљен еклисиолошким полазиштима и исходиштима есхатолошко-историјских димензија постојања, на чему и Дионисије и Максим инсистирају. Можда би као најконцизнији пример другачијег сагледавања богословских димензија Дионисијевих списа могло послужити запажање Иштвана Перцела (Istvan Perczel) о тематским поделама које предлаже Сиријац Сергеј Решенски (VI век), по коме спис О црквеној јерархији говори о практичном, односно аскетском животу и очишћењу душе, спис О небеској јерархији представља „другу природну науку, контемплацију умствених (бића)“, после несачуваног дела О символичном богословљу, које би било „(прва) природна наука“; спис О божанским именима представљао би „супстанцијално знање“.

Међутим, наш приступ незаобилазном проблему библијских богоименовања заснива се управо на оним основама на којима их Дионисије и поставља. Он, наиме, сагледава и разматра проблеме богоименовања у односу на заједницу човека и света са Богом. Мимо заједнице Бога и света не постоји разлог који може оправдати проблематику богоименовања. У Дионисијевим списима реч је заправо о библијском предању божанских имена која су незамислива без конкретне заједнице са Богом; не ради се, дакле, о Дионисијевом спекулативном набрајању или самовољном тумачењу божанских имена и самим тим о потпуној беспредметности односних Максимових Схолија. Напротив, приступ односу есхатологије и историје у Дионисијевом спису О божанским именима, као и одговарајућим Максимовим схолијама, открива темељне сотириолошке, тj. богослужбено-символичне димензије богоименовања.

Вишедимензионалност Дионисијевог предања о богоименовањима у најширем смислу представља слагање или поклапање или људска садејства именованим божанским дејствима. На тај начин, основ богослужбених дејстава лежи у слободовољним слагањима енергија наше природе као конкретним садејственим одговорима на дејства божанских воља. Господ Исус Христос исказује своја икономијска богочовечанска дела као извршавање Очеве воље и тај дејствени чин назива својом истинском храном (Јн. 4, 34). Конкретна богослужбена дејства богоименовања нису просто умна набрајања појмова које поистовећујемо са Богом, већ нарочити, врлински (богослужбени) начин постојања сагласан и спокојан у именима Божијим.

Сотириолошки карактер богоименовања подразумева и правилно расуђивање божанских ствар(ност)и, зато што су у послепадном гносеолошком стању човека истинити судови у сукобу са неистинитим. Пример послепадног погрешног просуђивања налазимо чак и у књизи пророка Исаије у погледу (за Исаију) будућих Христових страдања. Исаија, наиме, наводи: „а ми мислисмо да је он у муци и рани од Бога, и (у) страдању […] а он би рањен за грехе наше и измучен за безакоња наша“ (Ис. 53, 4–5). Детаљнијим терминолошким просуђивањима и разјашњењима какве налазимо у Дионисијевим и Максимовим списима покушаћемо предупредити површне приступе у разумевању темељних есхатолошко-историјских исходишта тајанствених богоименовања.

Сагледање односа Бога и света у најширем, творачком смислу, сагласно је са разликовањем стања и кретања у творевини као разликовањем постања и промене бића; за Максима нпр. „стање је постање, а покрет (је) промена, односно измена. Бог је, дакле, стварање свега“. По Дионисију, Бог „(и) стоји и покретан (је), и нити стоји, нити (је) покретан“, што, по Максиму, значи да Бог и поред постања свега и покрета ка измени, остаје у себи и пребива у свему. Бог као творац стоји непокретно, али као покретач Он све измењује набоље. Бог се креће и „кроз Њега бољи бивамо“. Тако и наш гносеолошки приступ стању и кретању мора да се прилагоди божанској перспективи (на коју указују Дионисије и Максим), а не оној која је производ природних запажања. У природом начину запажања оно што стоји, то нема покрет, а управо то јесте проблематично и Максим наводи: „јер како може иста ствар и да стоји и да се креће, или нити да стоји, нити да се креће? Прво, не треба по чулним стварима просуђивати божанске“. Сличан приступ односи се на божанску делатност исправљања начина постојања послепадне природе, што подразумева реално присуство Бога у свету, али тако да свет није место које Бога обухвата, јер када Бог не би био изван света, већ присутан само у свету, Он би своје присуство у свему показивао сваким местом. Управо супротно, Дионисије и Максим појам места посматрају у божанској равни, што значи да Бог јесте место свеколиких бића, и то „не телесно, већ стваралачко (творачко)“, односно узрочно, те Бог као Творац неба и земље узрочно превазилази сместивост у свету „због чега се и богослоˆви да Бог јесте свуда и нигде“. То значи и да Бог јесте истинско место и покој нашег ума, али тако да ум није обавезно и место Бога. Овакви светоотачки приступи указују на нарочите терминолошке димензије повезане са проблематиком богоименовања есхатолошко-историјског. Оне морају бити ваљано приказане у равни библијских богоименовања као сотириолошких исходишта библијске космологије.

Богоустановљена структура личности човека (из Пост. 1, 26–27) створеног по икони и подобију Божијем директно упућује на својеврстан иконично-одразни спој животоносних божанских и тварних елемената постојања. Богослужбено назначење, односно богослужбени начин постојања Адама састојао се у сједињењу символа (сопствене) природе са предвечним божанским промислом који управља читаву творевину. Због тога „Писмо очовечује (оно што је) божанско, називајући (божанско) од (ствари) човечанских“, јер Дионисије жели рећи да се „божанско тело Његово (Христово) назива видљивим богојављањем“. И богослужбена пјенија сведоче: „Неописан божанством, (а) описан телесном тварју, желећи доћи водама jорданским да се крсти, Њега мисленом чистотом примимо: јер жели свима учинити обновљење…“, или речи стихире: „Господе, и Јовану си дошао на Jордан као човек, но ниси одступио од престола, са Оцем заједно седећи…“, као и речи: „С више Отац вопијаше, ово је Син возљубљени мој који се крсти телом у водама јорданским“. Богослужбено-символично Крштење Господње јесте кључ откривења богоустановљености богослужбеног символизма, којим Господ премудро обзнањује да мимо Његових богослужбено-символичних предуслова постојања Њему нико не може прићи! Ову богослужбено-символичну истину пројављују речи јеванђелисте Јована у богоименовању светлости објављујући: „И беше светлост истинита која обасјава сваког човека који долази на свет“ (Јн. 1, 9), што ће рећи да се одјеци „најначалније светлости“ сагледавају кроз конкретан богоустановљени начин богослужбеног постојања, као носиоца Јованових речи истинског живота и радости богопознања. Отуда и Максим указује на истину по којој Логос „не просвећује сваког човека који долази на овај свет, јер многи остају не(пр)освећени […] већ (освећује) сваког човека који по сопственој вољи (κατ᾽ οἰκείαν γνώμην) долази у истински свет врлина“.

Уз то, природно кретање ума ка умственим стварностима Дионисије види као окренутост ума божанском изобиљу умне хране, јер ум се храни божанским установама чак и када је телесна природа света предмет умних расуђивања. И по Максиму словесна енергија дејствује у нама како би прелазили са чулних на умствене стварности. У том контексту треба имати у виду и Дионисијево преношење старозаветног предања по коме најразличитије људске и животињске химере богослужбено исказују однос Бога и света. И сâм Господ своје установе као храну ума потврђује речима: „имам ја јело да једем за које ви не знате…“ (Јн. 4, 32). Божанско порекло јела о коме Господ говори наставља Црква својим усмерењем изобилним божанским стварностима, које будући богослужбене божанске установе нису само природне (телесне), већ символичне, умно-телесне димензије постојања, због чега Господ открива: „моја храна је да творим вољу онога који ме је послао и савршим дело његово“ (Јн. 4, 34). Син Човечији на тај начин показује да животно зависи од испуњења воље Очеве, као што телесни живот свакога од људи зависи од хране. Максим у том смислу наводи да творевина садржи духовне логосе видљивих (ствари) које хране ум.

Важна претпоставка за шири приступ есхатолошко-историјском карактеру постојања света у Богу, какав налазимо у спису О божанским именима, односи се на свест о слојевитости, односно многодимензионалности, како, условно речено, природног символизма, тако и богослужбено-символичног начина постојања. Многослојевите димензије постојања запажају се као међусобно несмешљиве на нивоу сваке врсте створеног постојања. Богоустановљена многослојевитост творевине односи се, дакле, на историјску, али и есхатолошку истину бића. Можемо рећи да истина бића у историјском смислу зависи од очувања многослојевитости, односно многодимензионалности богоустановљеног јединственог постојања. Неизбројиви међусобни односи различитих елемената света подразумевају готово бескрајну разноврсност на нивоу материјалног постојања, разноврсност у којој и на нивоу истоврсних ствари и бића не постоје две исте ствари или два иста бића. Но и поред потпуне разнородности бића и ствари, ипак се у свим бићима препознаје свеопшта јединственост постојања. Црква као богоустановљени богочовечански организам богоотвара удеоништво у јединственом божанском начину постојања. Бог као причастан не бива од причасника задржан, нити је садржан у месту, нити се чулно задржава, због чега Максим парадигматски користи пример гласа. Наиме, глас чују и човек и одојче, али и бесловесна бића. Свако га чује по својој моћи, али глас није обухваћен ниједним местом, што показује и његову причасност, али и непричасност. Дионисије у истом смислу користи за пример трагове једног печата чији удео имају многи, али тај удео не подразумева обухвативост архетипа местом. Ако неко и оспори подједнакост одраза печата као архетипа сваког појединачног отиска, то може учинити имајући у виду не архетипију печата, већ квалитет и особине материјалâ који примају отисак печата. На тој основи непричасна причасност свеузрочним божанством не дешава се додиром, нити неким видом помешаног сједињења, што ће рећи да се божанством не може причешћивати по суштини, нити се божанство може умовати; причасно је због тога што је све од Њега постало, и што (Бог) све одржава у постојању.

Следећа начелна претпоставка у приступу есхатолошко-историјском предању Дионисијевог списа О божанским именима односи се на два јасно разлучива богословска момента. Први се тиче Дионисијеве хришћанске свести о створености света, због чега он често инсистира на односу узрокованих ствари и Бога као њиховог узрока, док се други односи на будуће јединство света и вечних божанских стварности. Мишљења смо да ова друга димензија Дионисијевог богословља није најбоље препозната, тако да су многа богословска размимоилажења настала управо богословским несналажењем у том смислу. Замешатељство нејасних односа Бога и света проистиче из наводне нејасности онтолошке разлике бића Божјег и бића света у Дионисијевим списима. У зависности од богословских ауторитета на Западу, као и неких на Истоку, Дионисију се приписује или извесна мера пантеизма (Штиглмајер) или неоплатонизма, што га међу таквим ауторима чини умереним монофизитом.

Морамо имати на уму да Дионисијево инсистирање на свештеном почитанију преданих библијских богоименовања и уопште његово инсистирање на свештеној логици библијских списа, као и пријемчивости човека за символични начин сазнања, свој основ има у богоустановљеном начину постојања пројављеном као Црква. Уобичајени западнонаучни приступ проблему богоименовања у Дионисијевим списима можемо назвати текстократским. Он подразумева истраживање ове важне богословске проблематике на основу смисла који произилази искључиво из садржаја Дионисијевог текста, чиме се најпре настоји обезбедити објективност приступа проблему богоименовања. Показује се, међутим, да на самом почетку западамо у потешкоће са оваквим методом, јер се уобичајено за такав приступ Дионисијевим текстовима и одговарајућим Максимовим схолијама, као по дефиницији, прелази на (нео)платонистичку философију као на паралелни извор његовог учења о божанским именима. У том смислу Дионисију се више приписује следовање проповеди апостола Павла који настоји да „открије име(на) непознатог Бога“, док се у ствари протежира нешто сасвим друго, а то је Дионисијева намера да нам јелинску философију представи „на исправном путу разумевања Божанства“, тако да сада јелинска философија у хришћанском откривењу налази сигурност по питању „крајњег Узрока“. Уз то Дионисију се не признаје систематичност какву нпр. поседује Прокло Дијадох, што је и разумљиво ако се има у виду Дионисијево мистично богословље.

У предложеној теркстократској методолошкој анализи Дионисијевих богоименовања аутори попут фон Иванке имају за циљ обезбеђење јаснијег прегледа Дионисијевих појмова преузетих од Прокла или других философа. Међутим, наш приступ овој важној догматској теми постулира проблеме богименовања из потпуно другачијег угла, с обзиром на специфичност православно-хришћанског сагледавања овог богословског проблема. Најпре морамо имати у виду да специфичност православно-хришћанског приступа било којој богословској проблематици лежи у рецепцији одређених богословских ставова унутар конкретног начина постојања. Богослужбено-символични начин постојања Цркве најверније испитује озбиљност и заснованост различитих богословских ставова, па тако и еклисиолошку рецепцију богоименовања. Овакав, рекли бисмо, богослужбено-символични, односно еклисиолошки приступ проблематици богоименовања или обезбеђује његов смисао унутар конкретног постојања као истинској богословској реалности, или измиче тло могућој „богословској“ фикцији. Коначна богослужбено-символична рецепција и примењивост богословских ставова ишчитава се из богослужбено-символичних речи сâмог Господа Исуса Христа: „по плодовима њиховим познаћете их…“ (Мт. 7, 16).


Публиковање књиге помогла је
Управа за сарадњу с црквама и верским заједницама Владе Републике Србије

CIP - Каталогизација у публикацији
Народна библиотека Србије, Београд

27-1 Псеудо-Дионисије Ареопагит
27-1 Максим Исповедник, свети
271.2-284

ПЕТРОВИЋ, Предраг, 1963-
Богословље божанских имена :
есхатолошко-историјски приступ божанском
откривењу, богоименовању и богопознању /
Предраг Петровић.
- Пожаревац : Епархија браничевска,
Одбор за просвету и културу,
2014 (Велика Плана : Мозаик).
- 252 стр. : ауторова слика ; 21 cm.
- (#Библиотека #Приручници ; #књ. #7)
(#Едиција #Методологија богословља)

Тираж 500. - Белешка о аутору: стр. [253].
- Напомене и библиографске референце уз текст.

ISBN 978-86-87329-32-4

a) Дионисије Ареопагит, свети (1в)
b) Псеудо-Дионисије Ареопагит (5в-6в)
c) Максим Исповедник, свети (582-662)
d) Православна догматика

COBISS.SR-ID 210037004

EAN 9788687329324